Atteggiamenti dell’uomo verso la natura

Atteggiamenti dell’uomo verso la natura

 

di Paolo Rossi[1]

 

Vogliamo ammonire tutti gli uomini perché

perfezionino e coltivino la scienza in spirito di

carità: la sete di potenza causò la caduta degli

angeli; la sete della scienza quella degli uomini.

Ma in fatto di carità non si può peccare per

eccesso: nessun angelo e nessun uomo fu mai in

pericolo a causa di essa.

Francis Bacon, 1620.

 

 

 

  1. Premessa

 

 

Rigore e precisione (ma anche su questo non proprio tutti sono d’accordo) appartengono al mondo della matematica e della logica simbolica. Sulle cose davvero importanti per tutti e per ciascuno (vita, amore, morte, progresso, decadenza, valori da perseguire) abbiamo idee confuse e disponiamo di definizioni approssimative. Anche termini come “uomo” e “natura”, con i quali diamo corpo ad alcune fondamentali idee che orientano la nostra vita, non sono denotativi di oggetti facilmente determinabili o rigorosamente definibili. Quei termini si caricano quasi sempre di significati emotivi. Le visioni generali del mondo entro le quali essi inevitabilmente si collocano sono attraversate da un pathos metafisico, da tonalità religiose, da motivazioni psicologiche inconsce. Proprio questa indeterminatezza dei significati, questa sorta di “alone” che accompagna molte parole consentono agli storici e agli studiosi della società di collegare la storia delle idee con la storia, assai più ambigua e sfuggente, delle mentalità, dei modi di sentire e di percepire il mondo.

Parlare degli atteggiamenti dell’uomo di fronte alla natura implica, per questo, una preliminare rinuncia alla pretesa di una separazione rigida fra il linguaggio impreciso della cultura diffusa e il vocabolario tecnico delle scienze e della filosofia. Le idee, com’è noto, nascono dalla vita, ma finiscono per distaccarsi da essa acquistando una loro propria e autonoma vita. Crescono su se stesse, si moltiplicano generando altre idee, si diffondono. Sono soggette a mutazioni e si inseriscono nei processi evolutivi della cultura. Attraverso questi processi incidono sulla vita, la orientano e la modificano. Hanno una loro forza: diventano modi di pensare, generano comportamenti. Dapprima nuove o addirittura “eversive”, molte idee diventano, con il trascorrere del tempo, senso comune. Si trasformano anche in luoghi comuni, che, come tali, non vengono più discussi, ma sempre pacificamente accettati.

Abbiamo infatti l’invincibile tendenza a inserire ciò che è nuovo in quadri mentali familiari e codificati. Facciamo anche molta fatica a individuare le novità, a distinguere le molte novità apparenti dalle poche novità reali. I quadri mentali rigidi ci offrono soluzioni facili: pensando sulla base di dicotomie (natura o cultura, magia o scienza, continuità o discontinuità, uomo o natura e così via) riusciamo a semplificare i problemi. Ma la semplificazione va quasi sempre a scapito della comprensione. Ci chiudiamo allora alle “avventure di idee”, facciamo subentrare l’intolleranza alla disponibilità e giungiamo a eliminare la varietà delle voci del presente, a cancellare le molteplici e varie tradizioni che costituiscono il nostro passato. Ciò dipende anche dal fatto che molte idee suscitano ondate emotive, ci fanno trascorrere dall’entusiasmo alla trepidazione o all’angoscia. Siamo, in questi casi, poco disponibili verso le posizioni più fortemente analitiche. Ci sembra irresistibilmente prosaico, indegno di attenzione, addirittura falso ciò che contrasta con tali nostre emozioni.

Il conformismo delle idee – quando sono diventate luoghi comuni – ha una vischiosità che è paragonabile a quella presente nelle istituzioni (e nella burocrazia che è la più vischiosa delle istituzioni). Le argomentazioni che si contrappongono alle idee alla moda non vengono prese in considerazione. Vengono respinte con un moto di fastidio. È già pronta un’etichetta negativa o offensiva per chi si discosti dai luoghi comuni. L’appartenenza delle idee al settore delle idee cosiddette “progressive” o al settore dei cosiddetti “luoghi comuni” non è stabilito a priori né dalla forma delle idee, né, tantomeno, dal loro contenuto. Dipende invece dal rapporto che si stabilisce fra le idee e le situazioni storiche nelle quali esse si trovano a operare. Il che vuol anche dire che non è affatto escluso che, prima di diventare luoghi comuni, determinate idee non possano aver esercitato una funzione storicamente progressiva.

La distorsione delle idee, il loro trasformarsi in dogmi non criticabili e in affermazioni non discutibili si realizzano attraverso processi complicati. Tesi che sono state avanzate in funzione polemica di fronte a situazioni giudicate inaccettabili (o obiettivamente tali) vengono successivamente assunte come verità assolute. Affermazioni che tendevano a rendere problematiche situazioni troppo stabili, si trasformano in certezze dogmatiche e in pregiudizi.

[1] Paolo Rossi Monti (Urbino, 30 dicembre 1923 – Firenze, 14 gennaio 2012) è stato un filosofo e storico della scienza.

 

  1. Una dicotomia

 

Ho diviso il presente testo in due parti. Il paragrafo numero 3 è dedicato all’idea (o, se lo si preferisce, all’ideologia) del dominio sulla natura, il numero 4 all’idea della sottomissione alla natura. Si tratta in entrambi i casi, di idee molto antiche, che affondano le loro radici nelle origini stesse del pensiero dell’Occidente, che sono state studiate da storici, filosofi, antropologi anche con ampi riferimenti al mondo magico, ai primitivi, alla magia, all’inconscio. La prima ideologia (quella del dominio) coincide, grosso modo, con ciò che è stato chiamato prometeismo o faustismo: ha a che fare con la storia dell’idea di progresso, anche se non coincide interamente con essa. La seconda ideologia (quella della sottomissione) ha a che fare con una famiglia di atteggiamenti e di dottrine alle quali si fa spesso riferimento con il termine primitivismo: ha stretti rapporti con l’idea di una decadenza e di una corruzione, con l’idea che sia necessario un ritorno a una perduta innocenza.

Tenterò di chiarire, in una sorta di breve schema, le caratteristiche essenziali di queste due idee e degli atteggiamenti che a esse sono connessi, di dire qualcosa sulle loro origini e sulla loro fortuna. Sosterrò la tesi della loro parzialità e della loro insufficienza: dell’insufficienza, in altri termini, della dicotomia che ho qui presentato. Cercherò infine di mostrare (paragrafo 5) la necessità, o quantomeno la opportunità, di un atteggiamento diverso.

 

  1. L’ideologia del dominio

 

L’idea biblica dell’uomo come essere creato a immagine e somiglianza di Dio ha un peso decisivo nella cultura dell’Occidente. L’uomo appare supremus omnium et princeps. Giunta all’uomo (l’espressione è di Pico) “la natura si ferma e suona a raccolta” giacché egli “è l’espressione più alta delle cose inferiori” (inferiorum omnium absoluta consumatio). Tutte le cose, recitava il testo del Picatrix, “sono al servizio dell’uomo ed egli non lo è di nessuna». La dignità dell’uomo è afffidata non solo alla sua natura, ma al suo lavoro. I portali delle cattedrali gotiche non sono popolati solo di santi, ma anche di uomini che arano, mietono, trebbiano, piantano viti, falciano il grano, fabbricano panni e utensili. Il lavoro non è solo punizione (Genesi, 2,15), si configura presto come un’attività gradita a Dio, un mezzo per la sua glorificazione. Lo stesso Adamo ha coltivato, prima della punizione, il giardino dell’Eden. Come sottolineavano per esempio i Lollardi quando affermavano, in polemica contro i gentiluomini oziosi: “Quando Adamo vangava ed Eva tesseva, chi era allora gentiluomo?” (Gurevic, 1983, 274-78).

In molti commentari medioevali troviamo espressa la tesi che i santi che addomesticano le belve più feroci riaffermano quella sovranità dell’uomo sull’universo che è stata incrinata dal peccato. A tutti è nota la tesi, largamente diffusa nel pensiero europeo dall’età dell’Umanesimo fino a Francis Bacon, per la quale l’uomo, che è il signore della terra cosi come Dio è il signore dell’Universo, potrà porsi come davvero simile a Dio, come una vivente immagine di Dio, attraverso il lavoro la trasformazione della natura e il dominio su di essa.

In quei secoli, come è stato detto più volte, l’idea del dominio, del “signore del mondo”, del creatore viene trasferita da un contesto religioso a un contesto che l’associa con la tecnologia e con la scienza. In questo processo di secolarizzazione si mantiene viva e acquista rilievo anche l’idea di un paradiso nuovamente realizzabile sulla terra. Una volta conquistato il dominio sulla natura, la specie potrebbe soddisfare tutti i suoi bisogni, sarebbe libera da conflitti, tensioni, insoddisfazioni. Le molte utopie “tecnologiche” nascono su questo terreno.

È indubbio (e anche questo è stato sottolineato da moltissimi autori) che agli inizi dell’età moderna l’impresa umana volta a controllare la natura si configurò con le caratteristiche del dominio e l’idea di dominio venne attinta dalla tradizione magico-alchimistica. Nella “forma” della magia, come già apparve chiaro a Hegel, la determinazione principale è “il diretto dominio della natura per mezzo della volontà” dato che la magia consiste in questo: “che l’uomo ha in suo potere la natura secondo la sua naturalità e i suoi desideri”. Il sapersi dell’autocoscienza individuale come potenza sulla natura trova nella magia “l’esercizio di questa potenza». L’uomo si riconosce superiore alla natura “nella modalità del desiderio»: non c’è ancora oggettività in sé e per sé, “non c’è alcun contenuto che possiamo riconoscere come vero; vi è solo la potenza dell’uomo sulla natura” (Hegel, 1973, 406-9, 442).

“Chi potrà far sorgere dalle pietre i figli di Adamo?” si chiedeva nel cinquecento il mago Cornelio Agrippa. “Solo colui che ha vinto la natura, che è salito più alto dei cieli, elevandosi fino all’archetipo stesso, con il quale egli collabora, cosi che può fare tutte le cose” (Yates, 1969, 155). Su questa potenza, così efficacemente sottolineata da Hegel, ebbero ad insistere, come è ben noto, i cosiddetti padri fondatori della scienza moderna. Non solo Francis Bacon (a questo proposito si sono anche scritte varie sciocchezze, in polemica con le quali è la citazione posta all’inizio del presente saggio), ma anche Cartesio che auspicava nel Discours sur la méthode “l’invenzione di un’infinità di artifici, i quali consentirebbero di godere, senza pena alcuna, dei frutti della Terra e di tutte le comodità che vi si trovano” (Cartesio 1947, 61-2). L’uso di espressioni “padrone e quasi possessore della natura” (che è di Cartesio), “dare la caccia”, “soggiogare”, “vincere scuotere e sottomettere la natura” (che sono di Bacon); l’idea che il conoscere sia un fare e un costruire (come pensavano Hobbes e Gassendi) lasciano comunque trasparire una sorta di aggressività (a volte non priva di connotazioni sessuali) verso la natura “femmina”.

L’ambiguità del tema del dominio è stata sottolineata innumerevoli volte. La ripresa del tema di Faust (da Marlowe fino a Goethe) si svolge negli stessi anni in cui rinasce (da Bovillus fino a Shelley) il mito di Prometeo eroico. Per aver rapito il fuoco agli dei, Prometeo viene condannato per l’eternità. In vista del dominio Faust vende la sua anima al diavolo. Scienza, tecnica, dominio sulle cose non suscitano solo entusiasmi. Generano, fino dal mondo antico e fino al nostro tempo, oscuri sentimenti di colpa. Fanno riemergere l’antico tema della tentazione esercitata dal serpente, di un patto con il demonio che sarebbe alla fonte del nostro sapere e del nostro potere.

Ho parlato prima di sciocchezze. Proprio là dove una storiografia di maniera ha visto presente un’ingenua e sanguigna fiducia nell’ideologia del dominio, questo tema dell’ambiguità appare sottolineato con forza singolare. La figura del mitico Dedalo, che per Bacon è il simbolo della tecnica, è quella di un essere che è insieme ingegnosissimo ed esecrabile e che viene celebrato dagli uomini soprattutto a causa delle sue illecite invenzioni. Allo scopo di consentire a Pasifae di soddisfare la sua mostruosa libidine, Dedalo costruì una macchina che permetteva a Pasifae di accoppiarsi con un toro. Dalla scellerata industria e dal pericoloso ingegno di Dedalo trasse così la sua infame origine il Minotauro, divoratore di nobili giovani. Ma Dedalo aggiunse male al male e protesse il male con il male. Costruì il celebre labirinto, che è opera meravigliosa dal punto di vista tecnico, ma che serve a un fine nefando. Il labirinto ha infatti lo scopo di nascondere e proteggere il Minotauro. Al fine di non restare nella memoria degli uomini soltanto per le sue arti malvagie, Dedalo fu però anche autore dell’espediente del filo, capace di mostrare la via a chi si fosse addentrato nei meandri del labirinto.

Le invenzioni meccaniche sono, agli occhi di Bacon, come Dedalo: possono migliorare l’esistenza degli uomini e tuttavia sono anche strumenti di vizio e di morte. I veleni e le macchine da guerra superano infatti in crudeltà lo stesso Minotauro. La natura della tecnica è inoltre bene rappresentata dalla metafora del labirinto. Non solo perché il filo dell’esperienza guida le invenzioni, ma soprattutto perché la stessa persona ha costruito il labirinto e ha mostrato la necessità del filo. La tecnica è ambigua per essenza: produce il male e offre rimedi al male (Bacon, 1975, 482-83; 528-29).

Bacon, che credeva fermamente nell’avanzamento e nella crescita del sapere usava il termine revolutio come sinonimo non di una discontinuità o di una rottura, ma di un moto ciclico, simile a quello degli astri e delle maree. Non pensava affatto in termini di “progresso”. Non considerava la crescita un processo inevitabile, né considerava la tecnica in quanto tale uno strumento di salvezza. Pensava che il tempo fosse simile a un fiume che trasporta fino a noi le cose più leggere e più gonfie lasciando invece affondare quelle più solide e gravi. Vedeva nell’advancement of learning un precario e raro prodotto che la storia può di continuo cancellare o distruggere o smentire (Rossi, 1977, 64-66; Cohen, 1985, 500-5).

Una delle prime cose da chiarire, a proposito dell’idea di progresso, è che ciò che si è soliti chiamare “fede nel progresso” non è un prodotto della rivoluzione scientifica, ma della cultura tardo illuministica, romantica e positivistica. Quella fede, nelle forme in cui la conosciamo ancora oggi, è un’ideologia recente. La cultura del tardo Settecento e dell’età del positivismo: 1) tende a concepire il progresso come una legge della storia (Condorcet, Turgot, Saint-Simon, Comte); 2) tende a identificare la crescita della scienza con il progresso morale e politico e a far dipendere quest’ultimo da quella crescita; 3) tende infine a vedere nella “lotta” la capacità di provocare illimitati miglioramenti e tende a interpretarla come elemento costitutivo del progresso (Spencer, darwinismo sociale) (Rossi, 1977, 15-70).

Il carattere di ambiguità dell’impresa tecnologica viene ora messo in ombra. La sfida alla natura si configura come un susseguirsi di vittorie le “magnifiche sorti e progressive” sembrano realizzarsi nel quotidiano. Ne Il segreto delle macchine di Rudyard Kipling recita il coro delle macchine:

 

Anche se il nostro fumo adesso nasconde il cielo ai vostri occhi

Presto svanirà e le stelle torneranno a brillare

Perché con tutta la nostra potenza e il peso e la grandezza che abbiamo

Noi non siamo altro che figli del vostro sapere!

(Kipling, 1961, 294, in Runcini, 1968, 200-201).

 

Il cielo non è tornato sempre a brillare e i figli del sapere sono stati meno ubbidienti del previsto. Nell’ambito dell’immagine ottocentesca del progresso la scienza e la tecnica vengono viste solo come docili strumenti; la crescita del sapere viene identificata come un processo necessario; gli ostacoli vengono concepiti come sempre provvisori e superabili. Quell’idea di progresso non pone limiti alle speranze dell’uomo. Essa appartiene irrimediabilmente al passato, è espressione di un mondo che non è più il nostro.

In quel mondo – e a esso apparteneva cronologicamente e anche culturalmente Karl Marx (Schmidt, 1962) – il successo appariva fondato sulle illimitate capacità creative dell’uomo. L’idea della lotta e della conquista si associava al culto dell’homo faber, capace di addomesticare la natura e di condurre alla civiltà i popoli barbari. Il senso dell’avventura nel grande gioco della società e nella grande competizione fra uomo e natura si accompagnava alla fede nella perennità e nella continuità del regnum hominis. La realtà appariva tutta e sempre controllabile attraverso una serie di scelte responsabili, illuminate, costruttive. La natura si configurava come un’entità integralmente dominabile e controllabile all’infinito. In innumerevoli scienziati e filosofi e intellettuali era presente la convinzione di vivere (in quanto eredi dell’Umanesimo e della nuova scienza) al centro della storia del mondo, di incarnare i valori universali presenti nella storia, di essere portatori di modelli di vita universalmente imitabili.

La crisi dell’idea di progresso, l’identificazione di quell’idea con un mito ottocentesco, nacquero in un clima di angoscia profonda, di ansia e di pessimismo sul destino dell’Occidente. Quella crisi, com’è noto, è legata alle prospettive della cultura europea del secondo e del terzo decennio del Novecento, al senso dell’”inutile massacro” della prima guerra mondiale, alla grande crisi degli anni trenta. La guerra e la crisi hanno distrutto il mondo della sicurezza. La scienza, il progresso, l’Europa non appaiono più al centro della storia umana. La storia appare priva di tendenze, prospettive, direzioni. La realtà si configura come un’impari lotta fra l’individuo e le forze cieche e incontrollabili che operano nella storia. La società appare una macchina devastatrice della natura autentica dell’uomo.

Nel Tramonto dell’Occidente (1918) le civiltà che si susseguono nel tempo appaiono a Spengler come organismi autonomi e fra loro incommensurabili. Essi nascono e muoiono, come i fiori, secondo il disegno del destino. La civiltà occidentale è al tramonto, sta compiendo il suo ciclo e si avvia al disfacimento. La straordinaria fortuna del libro di Spengler dipese principalmente dal fatto che esso portava a maturazione e a compimento, in uno stile rutilante, idee diffuse. Come notava Ortega y Gasset, tutti, in quegli anni, parlavano di decadenza. Quando il libro apparve, “quella preoccupazione preesisteva in tutte le menti con significati e ragioni le più eterogenee” (Ortega, 1962, 123; Nacci, 1980, 69-85).

Paul Valéry iniziava un suo celebre discorso, nel 1919, con parole celebri: “Noi, civiltà, sappiamo ora di essere mortali, (…) sappiamo che una civiltà ha la stessa fragilità di una vita” (Valéry, 1924, 11). Ancora negli anni della prima guerra mondiale, Albert Schweitzer, musicista e filosofo, poi medico di lebbrosi nel centro dell’Africa aveva scritto: “Oltrepassammo la soglia del ventesimo secolo con un’incrollabile fiducia in noi stessi (…). Ora è chiaro a tutti che la morte della civiltà è data dal tipo del nostro progresso” (Schweitzer, 1963, 17-18). Nel 1923 Italo Svevo chiuderà La coscienza di Zeno con l’immagine di un uomo un po’ più ammalato degli altri che colloca al centro della terra un esplosivo incomparabile “in confronto al quale gli esplosivi attualmente esistenti saranno considerati quasi innocui giocattoli (…). Ci sarà un’esplosione enorme che nessuno udrà e la terra, ritornata alla forma di nebulosa, errerà nei cieli priva di parassiti e di malattie” (Svevo, 1974, 480).

Non è certo possibile cercare di determinare qui in che modo e per quali vie all’immagine ottocentesca del progresso si siano sostituiti – nel corso di una grande crisi nella quale continuiamo a vivere – le visioni apocalittiche di una natura non controllabile, le affermazioni sulla fine inevitabile della civiltà, i discorsi sulla superiorità dell’elemento ludico rispetto a quello costruttivo, gli appelli alla natura come riconquista di un perduto tempo interiore. Quello che è certo è che dal provvidenzialismo della seconda metà dell’Ottocento si è trapassati allo sgomento di fronte a un mondo non controllabile. I temi presenti nella cultura europea al termine della prima guerra mondiale ritornano quasi ossessivamente nella cultura del Novecento: la servitù dell’uomo, la dissacrazione della persona, le responsabilità delle macchine, la violazione empia della natura. Il rifiuto della mitologia del progresso diventa rifiuto della modernità. Ciò che è moderno non sembra più coincidere con ciò che è umano. Tutta la modernità si configura come il mondo dell’alienazione e di una nuova barbarie. Di fronte agli innumerevoli critici della civiltà, della tecnica, della scienza, delle macchine, dell’Occidente, anche di fronte ai moltissimi profeti di sventura si apriva una strada assai larga. Come ha mostrato Michela Nacci, quella strada era anche, negli anni fra le due guerre mondiali, estremamente affollata. Da allora il traffico non è certo diminuito.

Il testo più impressionante resta forse quello scritto, alla metà degli anni trenta, da D.H. Lawrence: “Non mi importerebbe niente se i bolscevichi facessero saltare in aria una metà del mondo e i capitalisti l’altra metà per far loro dispetto, purché lasciassero a noi due un cunicolo da conigli a testa, dove potessimo scivolare e incontrarci sottoterra, come i conigli” (Lawrence, 1955, 619). Accanto a questo testo viene da collocare quello, prima citato, di Italo Svevo. Perché “far saltare una metà del mondo” o addirittura produrre quell’”enorme esplosione” capace di distruggere la terra non sono più soltanto, com’erano quando furono scritte, metafore letterarie.

 

  1. L’ideologia della sottomissione

 

Il puro e semplice rovesciamento del fiducioso ottimismo in una visione apocalittica e tragica della storia non è affatto, di per sé, un fatto positivo. Serve solo a documentare che nella storia delle idee esistono davvero quei “moti pendolari” dei quali, molti decenni fa, ebbe a parlare Arthur O. Lovejoy. Per rimanere nell’ambito del nostro tema: l’idea che la natura sia, senza troppi problemi, sfruttabile all’infinito e che sia lecito un dominio incontrollato dell’uomo su di essa dà luogo, quando si rovescia nel suo contrario alla convinzione che la natura sia per essenza buona e che l’uomo sia un rapinatore di ricchezze, il malvagio violentatore di una natura indifesa.

I temi caratteristici di una filosofia “pastorale” della natura (che ha anch’essa una lunga e ben consolidata tradizione filosofica e letteraria) sono riemersi con forza nella cultura del nostro tempo. Il gusto per l’apocalisse non esclude affatto propensioni per l’Arcadia. La polemica contro il sapere tecnico-scientifico, responsabile dello “svuotamento di senso” e del “disincanto del mondo”, i temi attinti a Nietzsche, a Heidegger, alle avanguardie del primo Novecento si sono spesso congiunti con posizioni esplicitamente regressive che rivendicano la validità dello spiritualismo e i diritti della mela di Adamo contrapposta alla mela di Newton. Nella prospettiva del biologo antidarwiniano Giuseppe Sermonti, Newton diventa il campione di “una conoscenza senza vita, di un apprendere senza capire”, l’uomo contemporaneo appare “un Narciso vanitoso, un Titano arrogante, un diabolico Faust” (Sermonti, 1971, 79; 1974, 12, 22). Per Elémire Zolla la scienza “spegne la bellezza, odia la contemplazione”, ha soprattutto la colpa di essere madre del “mito del livellamento” (Zolla, 1966, 306, 312). L’oscurantismo antiscientifico ispirato da Spengler si è sposato con le filosofie della vita del primo Novecento e ha indossato anche i panni del marxismo (Rossi, 1977, 298). Molti, posti di fronte ai numerosi problemi di una società in rapida crescita e piena di spinte contrastanti, hanno preferito riproporre, come soluzione definitiva di tutti i mali, il ritorno alla natura, l’esaltazione della vita semplice, il rimpianto per un passato innocente e incorrotto e per una felice Italia agricola e pastorale. “Cinque anni di sviluppo,” scriveva Pasolini nel 1974, “hanno reso gli italiani un popolo di nevrotici idioti, cinque anni di miseria possono ricondurli alla loro sia pur misera umanità.” Nelle mostruose periferie delle metropoli industriali Pasolini riteneva possibile rintracciare quell’innocenza e quella purezza che Rousseau credeva di ritrovare nei montanari della Svizzera. La civiltà moderna si presenta come una totalità inarticolata, come una colpa della quale è necessario farsi perdonare, della quale ci si può liberare solo riconquistando la perduta innocenza di un’infanzia e di un passato immuni da colpe. L’unica possibile alternativa alla fine del mondo richiede una preliminare accettazione del pensiero dei “profeti dell’Apocalisse” che teorizzano, come Ivan Illich, la fine dell’industria e la fine della alfabetizzazione (Pasolini, 1974a; 1974b).

In una discussione su una serie di problemi gravi e reali, relativi all’inquinamento e al deterioramento dell’ambiente, alla non-illimitatezza delle risorse, alla crescita eccessiva dei consumi, agli inutili sprechi, sono stati inseriti temi venerandi: la natura armoniosa e “amica” violentata dalla prometeica sopraffazione dell’uomo; la scienza come peccato e come violazione dell’ordine armonioso del mondo; l’incompatibilità fra natura e storia; il rifiuto della scienza come “morta cognizione di cose morte”: le teorie e le astrazioni interpretate come forme di nascondimento del flusso reale della vita; l’esistenza di un legame organico e indissolubile fra ragione e repressione; la concezione della storia dell’Occidente come irrimediabilmente affetta da nichilismo metafisico e come decadenza. Una serie di problemi reali sono stati “collocati”, talvolta con consumata abilità, talvolta con efficace rozzezza, sullo sfondo di una ben determinata visione del mondo. È difficile sostenere che questo contesto fortemente ideologizzato abbia in qualche misura contribuito a una loro non immaginaria soluzione.

Sarebbe facile moltiplicare citazioni e indicare autori. Credo sia più opportuno rinunciare a questa documentazione e tentare invece di determinare le caratteristiche e i limiti dell’atteggiamento “primitivistico”. Alla violenza esercitata dall’uomo viene spesso contrapposta, all’interno di questa prospettiva, l’immagine di una natura armoniosa concepita come un sistema capace di autoregolazione e di autoequilibrio. Mi è accaduto di leggere su un giornale “progressista” che la natura, prima dell’avvento della medicina moderna, fu in grado di mantenere “un equilibrio millenario nella popolazione terrestre”. Come fu giustamente ricordato all’autore di questa affermazione, il mantenimento di quell’equilibrio implicava una durata media della vita che oscillava (nella Parigi della metà del Settecento, vale a dire in uno dei paesi più civili del mondo) intorno ai venticinque anni e implicava anche la distruzione (attraverso periodiche epidemie) di qualcosa come un quarto dell’intera popolazione dell’Europa (Fanti, 1974; Tecce, 1974).

Nell’autoequilibrio della natura (che si realizza attraverso la riproduzione, l’interazione con l’ambiente, l’adattamento, l’evoluzione) la cosiddetta selezione naturale occupa un posto molto importante. In natura è continuamente all’opera una sorta di setaccio che tende a eliminare le mutazioni pregiudizievoli al mantenimento delle specie. Quell’autoequilibrio implica quindi, in primo luogo, l’eliminazione degli individui meno adatti a sopravvivere in un determinato ambiente nonché l’eliminazione e l’estinzione di molte specie viventi. Le variazioni che sono frutto del caso (ha scritto François Jacob) “vengono orientate nella direzione che loro impone il vaglio spietato della selezione naturale”. Quest’ultima “rappresenta un fattore di regolazione che conserva l’armonia del sistema” (Jacob, 1971, 38-9). Come sapeva già Darwin, la natura appare una madre assai generosa nel distribuire la vita, ma assai avara nel fornire agli esseri viventi i mezzi per mantenerla.

La specie umana non lascia che la selezione naturale agisca in ogni caso come un setaccio e non accetta sempre quel “vaglio spietato” di cui parlava Jacob. Cerca di porre limiti alla spontaneità della selezione naturale e pone a essa una serie di ostacoli: per esempio le vaccinazioni, le camere di rianimazione, gli antibiotici, il cortisone la medicina preventiva. Gli uomini si uccidono molto frequentemente fra loro (e hanno in questo un triste primato fra le varie specie animali), ma si ostinano anche spesso a salvare individui deboli (che sarebbero condannati “dalla natura” a morire) o che non si adattano spontaneamente all’ambiente. Ciò avviene, in molti casi, attraverso la creazione di ambienti artificiali che sostituiscono l’ambiente naturale: per esempio un’incubatrice per neonati.

Gli uomini vivono in ambienti artificiali, imbevuti di tecnica, talvolta avvelenati dai prodotti della tecnologia. Ma non va dimenticato che è proprio la sostituzione dell’artificiale al naturale che consente loro parziali violazioni delle leggi “spietate” della natura. Si garantisce in questo modo la sopravvivenza della specie umana? Oppure come già Darwin si chiedeva, questi ostacoli posti alla natura si risolveranno in fattori di degenerazione per la specie? Non esiste certo la garanzia di una risposta negativa o del tutto rassicurante a questa domanda. Ma la domanda vera è un’altra: una volta che ci si sia incamminati sulla via del controllo della natura, del rifiuto della sua “spontaneità”, è concepibile il ritorno a quella spontaneità? In termini più espliciti: anche se dovessimo accertare che il mantenimento in vita di troppi individui deboli o poco adattati o “naturalmente condannati” presenta alcuni pericoli, potremmo rinunciare a intervenire in loro favore e lasciare operare liberamente la natura?

Il sistema fondato sulla coppia predatore-preda è un sistema perfettamente autoequilibrato. L’uomo ha scelto di uscire (o cerca di uscire) da questo tipo di equilibrio e ha inventato un tipo di “trasmissione di eredità” che non avviene per via genetica, che è artificiale e non-naturale. La cultura è fondata sull’apprendimento e sulla trasmissione, da una generazione all’altra, di caratteri acquisiti. Come ha scritto Peter B. Medawar, l’evoluzione culturale differisce da quella genetica per tre fondamentali caratteristiche: l) non è mediata da agenti genetici; 2) è reversibile, nel senso che tutto ciò che è stato guadagnato può andare perduto; 3) è di tipo non darwiniano, ma lamarckiano, nel senso che le abilità acquisite nel corso della sua vita da un padre possono essere trasmesse a un figlio. Ma abilità e capacità e conoscenze, com’è noto, possono essere trasmesse anche a individui appartenenti alla stessa generazione e non è affatto necessario aspettare una generazione nuova perché la trasmissione possa avvenire. Mentre l’evoluzione biologica è molto lenta, quella culturale può essere rapidissima ed è stata, per questo, paragonata a un’infezione o a un’epidemia che si trasmette, più o meno velocemente, da un individuo all’altro (Medawar, 1976).

La via rappresentata dalla cultura, dalla scelta dell’artificialità è, per definizione, rischiosa. C’è chi ha parlato di una evoluzione “esosomatica”, che avviene cioè al di fuori del corpo dell’uomo. Anche gli animali si costruiscono nidi e tane senza però introdurre miglioramenti rilevanti nelle loro costruzioni. L’uomo costruisce microscopi, telescopi, turbine, calcolatori, camere di rianimazione, centrali nucleari, missili intercontinentali e in tali costruzioni introduce miglioramenti rilevanti. Questa sua evoluzione non è e non può essere, come quella naturale, autocontrollata. Qui il controllo non può essere che umano.

Il tema della condanna dell’impresa umana volta al controllo della natura è riemerso con forza nella cultura del nostro tempo. Si esalta il “naturale” e il “primitivo”. Si esprime da più parti una sorta di nostalgia per l’ipotetica vita felice di uomini “primitivi” che nella realtà vivono molto duramente, soffrono molto, muoiono molto giovani e vedono morire molti dei loro figli. Alle origini della storia umana, come scriveva Hobbes, “domina un continuo timore e il pericolo di una morte violenta e la vita dell’uomo è solitaria, povera, lurida, brutale e corta”. In queste condizioni, così efficacemente descritte, vivono o sopravvivono ancora oggi moltissimi esseri umani. I miti del primitivismo non tengono in alcun conto le sofferenze che costa la pura e semplice lotta per la sopravvivenza in un ambiente naturale ostile. Non tengono conto del fatto che la natura (presentata come una realtà “da difendere”) non è né vergine né intatta, ma è essa stessa il risultato della presenza umana sulla Terra. Non si considera a sufficienza, inoltre, che gli animali domestici e moltissime piante sono stati “costruiti” dall’uomo; che l’uomo (oltre che a inquinare) è continuamente impegnato a salvare l’ambiente, evitando, anche in questo caso, che giungano al loro fine processi naturali che sono costituiti anche da frane, terremoti, alluvioni, smottamenti. I miti del primitivismo, infine, non tengono conto del fatto che la Terra senza l’uomo non è un immacolato giardino, ma una giungla inabitabile e, finalmente, del fatto che anche in comunità di tipo agricolo che si sono volontariamente isolate dalla corrotta civiltà moderna in nome di un radicale rifiuto della medesima possono avvenire, come di recente sono avvenute, spaventose tragedie e manifestarsi forme terribili di autodistruzione (Kilduff e Javers, 1978).

Anche i valori della democrazia, ai quali si richiamano oggi in Occidente molti fra i primitivisti, non sono affatto dati naturali. La maggior parte degli uomini, nella maggior parte della storia, hanno convissuto e convivono con il timore, il terrore, la tortura, la violenza. Libertà di parola, eguaglianza, assenza di gerarchie rigide, accettazione di regole per la convivenza, rispetto per le minoranze e per gli individui singoli non appartengono al mondo della natura, ma a quello della cultura. È davvero difficile pensare che il diritto di beccata in vigore fra le galline o la territorialità dei cinghiali o la rigida gerarchia di una società di macachi siano anch’essi espressione dell’armonia, dell’innocenza e della purezza di una madre natura buona e generosa che dovremmo assumere come modello per la nostra vita: umana.

L’idea che l’uomo possa reimmergersi nella natura, come regredendo nel grembo di una madre benefica, possa rinunciare al controllo dell’ambiente recuperando una perduta innocenza è un’antica e ben radicata illusione. “Tutto è bene quando esce dalle mani dell’autore delle cose. Tutto degenera nelle mani dell’uomo.” La prima parte di questa celebre affermazione di Rousseau rimuove dall’infanzia gli istinti e le passioni, l’innalza a paradigma di vita; la seconda parte dà invece espressione al risentimento infantile del suo autore contro la repressione esercitata dagli adulti (Bernfeld, 1971, 38-49). Idealizzazione e risentimento sono, e non da allora, elementi costitutivi di quella singolare miscela di idee alla quale gli storici hanno dato il nome di primitivismo.

L’idea che l’uomo, spinto dai suoi rimorsi, possa regredire all’infanzia della specie e cancellare se stesso dalla natura non è solo mitica, ma è anche assurda e pericolosa. E lo stesso vale per la forma, solo apparentemente diversa, che questa idea assume quando si presenta come l’idea di una “sacralità” o “intoccabilità” della natura. L’esistenza di un rapporto antagonistico con la natura non è una malvagia invenzione umana, né un’invenzione della civiltà ebraico-cristiana: è la condizione dell’esistenza stessa di ogni specie vivente. Ogni individuo fa il suo ingresso in natura come un essere debole e indifeso e questo vale per l’uomo (che ha un’infanzia assai più lunga di quella degli altri animali) più che per qualunque altra specie animale.

Questo non implica in nessun modo che non si debba essere consapevoli del fatto che abbiamo iniziato, e da non molto tempo, a percepire con chiarezza la limitatezza e la non-inesauribilità del pianeta Terra. Nel secolo immediatamente successivo alla industrializzazione vigeva, come è stato scritto, un’economia da Far West: lo spazio era tanto e le risorse a disposizione così ampie che l’uomo poteva considerare se stesso una variabile di poco conto. La metafora alla quale è forse opportuno far ricorso oggi è quella di una nave spaziale: qui lo spazio è poco, le risorse scarseggiano e la sopravvivenza dipende principalmente dalla capacità di risparmiare e di riciclare le risorse (Boulding, 1966, 158-59). Ciò richiede, come è noto, non l’abbandono alla spontaneità, ma l’uso di tecniche molto sofisticate.

Le devastazioni determinate dal progresso sono riparabili “con le forze proprie del progresso”, oppure “mediante la restaurazione delle precedenti condizioni che ne sono diventate la vittima”? (Adorno 1974, 54). Il fatto che la scienza e la tecnologia abbiano reso possibili cose che sembravano incubi, implica che la conoscenza del mondo e il controllo umano sulla natura siano interpretabili come elementi negativi della storia della presenza umana? O addirittura come il risultato di un patto con il demonio che sarebbe alla fonte del nostro sapere e del nostro potere? L’idea della sacralità della natura, di un uomo ridotto a suo custode e pastore non presuppone l’idea di una natura in sébenefica? In che misura questa idea non si collega all’idea di una civiltà malefica in quanto antinaturale e all’idea che il remoto passato della storia umana sia popolato dai selvaggi innocenti di Rousseau invece che dai bestioni di Hobbes e di Vico? E ancora: la risposta alla necessità, che drammaticamente si impone, di controllare il dominio umano sulla natura, di porre a esso dei limiti implica meno scienza o una scienza più adeguata? Non è la conoscenza l’unico possibile fondamento per la costruzione di strumenti di previsione e di progettazione? Anche di progetti relativi ai rimedi per i nostri errori? E la conoscenza non si incarna principalmente, anche se non esclusivamente, nella scienza?

 

  1. L’idea del rispetto per la natura

 

La scelta non revocabile dell’artificialità e della cultura che è stata compiuta dalla specie umana si presenta con alcune caratteristiche che tenterò di trasformare in un breve elenco, anche se so bene che si tratta di un’impresa quasi disperata. In primo luogo quella scelta è, per definizione, rischiosa. In secondo luogo ha dato origine a un tipo di crescita che (a differenza di quanto accade per l’evoluzione biologica) non è autoregolata e richiede quindi la presenza di un controllo umano. Si possono aggiungere, in relazione a quest’ultimo punto, altre quattro considerazioni: 1) che questo controllo è molto difficile da esercitare (tanto da darci spesso la disperante sensazione della sua inattuabilità); 2) che ogni forma di controllo presuppone un accordo su chi (e in quali forme) esercita il controllo; 3) che la complessità delle forme dell’esercizio del controllo cresce con la crescita della tecnologia; 4) che, data la totale insufficienza delle nostre conoscenze sui legami tra tecnologia e società, abbiamo bisogno di sviluppare “una teoria delle decisioni in condizioni di ignoranza” che non si limiti a studiare perché le decisioni sono state prese, ma esamini come dovrebberoessere prese per essere flessibili, correggibili, revocabili (Collingridge, 1983).

Trovo del tutto persuasive le tesi sostenute da William Leiss e da John Passmore. Anche su questo terreno, così come su molti altri nel nostro tempo, abbiamo bisogno di qualcosa di nuovo e dobbiamo, in nome di questa esigenza, abbandonare le due tradizionali filosofie che hanno fatto da sfondo l’una all’entusiasmo irresponsabile degli scientisti, l’altra al millenarismo sprovveduto dei primitivisti. Al posto della tradizionale contrapposizione tra un’ideologia del dominio e un’ideologia della sottomissione, abbiamo bisogno che si faccia strada una filosofia del rispetto per la natura. Quest’ultima consiste principalmente nell’assunzione di limitazioni volontarie alle nostre capacità di manipolazione e di alterazione. A causa delle conquiste della scienza e della tecnica, per la prima volta da quando abbiamo iniziato ad abitare la Terra, abbiamo acquistato la consapevolezza di una potenza che ci rende di fatto responsabili del destino della Terra e degli esseri che la abitano. Si tratta di una responsabilità che allarga la nostra nozione di “prossimo”. Prossimo non sono soltanto i nostri figli, ma i figli dei nostri figli, gli appartenenti a quelle lontane, future generazioni che non ci sarà mai dato di incontrare. E non vogliamo oggi che i membri di quelle generazioni debbano mai trovarsi di fronte a un essere subumano, un ibrido di un uomo e di una scimmia, costruito dall’uomo per servirsene come di uno schiavo.

L’idea del rispetto per la natura si differenzia dall’ideologia del dominio perché implica la piena consapevolezza di questo tipo di responsabilità e perché assume, su questa base, il progetto di una consapevole autolimitazione. Si differenzia dall’ideologia della sottomissione perché è fondata sull’utilizzazione della tecnica e della scienza moderne e non sul loro rifiuto.

Una filosofia del rispetto per la natura può nascere (e si tratta di un parto difficile) solo sulle ceneri dell’idea dell’incontrollato e selvaggio dominio sulla natura e sulle ceneri di una cieca e utopistica sottomissione alla natura. La filosofia del dominio conduce a forme di interventismo febbrile, a modificazioni non pianificate, a edificazioni che sono in realtà distruttive. Poiché intervenire, modificare, costruire sono attività necessarie, la filosofia del dominio sostiene la validità e l’opportunità di qualunque intervento, modifica, costruzione. Sottovaluta, in nome del suo attivismo, le conseguenze, le imprevedibilità, la complessità delle situazioni. La filosofia della sottomissione, in nome dell’imprevedibilità delle conseguenze, insiste sulla pericolosità e l’empietà di ogni e qualunque intervento. Si serve della nozione di complessità per mostrare l’inopportunità di ogni modifica e di ogni costruzione. All’incomposto attivismo dei dominatori si contrappone una sorta di estremismo della cautela. L’immagine di una natura intoccabile perché sacra cancella l’immagine di ogni nostra responsabilità nei suoi confronti.

La filosofia del dominio rischia di cancellare la natura e con essa, ovviamente, anche l’uomo. La filosofia della sottomissione è fondata su un rifiuto della presenza dell’uomo e ci rende impotenti. Al di là delle loro intenzioni queste filosofie tendono entrambe a distruggere la nostra possibilità di abitare la Terra. La prima può trasformare l’uomo in un sovrano, assiso, anziché su un trono, su un mucchio di macerie (o di spazzatura) in attesa di una tragica soluzione finale. La seconda può togliere all’uomo ciò che propriamente lo fa umano: la sua emersione dal mondo animale attraverso la costruzione di utensili, l’allevamento, la coltivazione della terra, la creazione del linguaggio e di complicate forme di vita associata.

Una nuova filosofia del rispetto e della responsabilità deve muoversi entro un contesto molto diverso da quello tradizionale di una’ pretesa umana all’onniscienza (Ceruti, 1986) e deve anche compiere due rinunce. Deve far si che l’uomo riesca ad abbandonare, insieme e contemporaneamente, il sadismo dello sfruttatore e il masochismo del rinunciatario. Non si tratta di una facile impresa. Tali rinunce non implicano solo la revisione o l’abbandono di antiche e radicate ideologie e tradizioni di pensiero: comportano gravi disagi, suscitano resistenze notevoli, inducono alla messa in opera di potenti meccanismi di difesa. In primo luogo perché – come sanno bene tutti gli studiosi della psiche – sadismo e masochismo costituiscono un intreccio non facilmente districabile. In secondo luogo perché le due posizioni del dominio e della sottomissione rinviano continuamente e alternativamente l’una all’altra, sono come una lo specchio dell’altra e danno luogo a una sorta di moto pendolare, a un alternarsi di ottimismo e di angoscia, di speranze e di paure. In terzo luogo perché è facile che nella violenta contrapposizione fra le tesi tradizionali trovino ascolto più le grida incomposte che i pacati ragionamenti, più le reciproche accuse di malafede che le analisi corrette. In quarto luogo, infine, perché questo tipo di contrapposizioni spinge molti a saltare, con poche e confuse idee, sul carro del vincitore del momento.

Non credo sia il caso di farsi illusioni. Credo che una larga parte della nozione comune o corrente di natura sia ancora oggi, come era alle origini, il risultato di proiezioni antropomorfe (Casini, 1975, 8), sia intessuta di miti, sia legata a istinti e impulsi non razionali. La natura continuerà di volta in volta ad apparirci come una benefica forza creatrice, come una continua e meravigliosa invenzione di forme e insieme come una energia pericolosa, capace di produrre il male, priva di pietà, continuamente in procinto di annientarci e di suscitare i demoni della distruzione. È molto probabile che nessuna filosofia potrà davvero sradicare dalle nostre menti quell’antica e profonda ambivalenza che trovò espressione altissima nel grande poema di Lucrezio che inizia con un inno a Venere, con il quadro della primavera e dell’aperta luce del cielo e termina con il fiato di morte della peste che stermina le mandrie, copre di piaghe le membra degli uomini e: rende deserte le loro case. Questa duplice, contrastante immagine non è presente solo nella tradizione poetica, né soltanto nel senso comune. Agisce anche all’interno dell’indagine scientifica sulla natura. In Darwin è presente una duplice analogia. Da un lato la natura gli appare come “una superficie coperta da diecimila cunei affilati (…) affiancati l’uno all’altro e battuti da colpi incessanti”; dall’altro la natura “seleziona soltanto per il vantaggio dell’essere al quale rivolge le proprie cure” (Pancaldi, 1977, 118-19).

Anche dal punto di vista morale, l’idea di una filosofia della responsabilità e del rispetto per la natura, che nasca dall’abbandono sia dell’idea del dominio sia di quella della sottomissione, continua ad apparirmi (anche in mezzo alle grida un po’ incomposte dei sostenitori della vecchia dicotomia) un ideale non disprezzabile. In primo luogo perché esso comporta la difficile rinuncia all’antica e deleteria idea di un paradiso terrestre collocato in un remoto passato, o in un remoto futuro, oppure in un qualche presente (che di volta in volta trova incarnazioni geografiche nuove); in secondo luogo perché ciascuno di noi non amerebbe sentirsi definire né un negriero, né uno schiavo, né un empio profanatore, né un immaturo bambino desideroso di protezione.

 

Il presente saggio di Paolo Rossi è tratto da: Ceruti, M., Laszlo E., (a cura di), Physis: abitare la Terra, Feltrinelli, Milano 1988, 190-207.

 

 

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